印顺先生虽然在佛门声名显赫，可是属於佛门基础的世界悉檀显然他是没有修好的。

天帝释是欲界中第二天——三十三天之天主，是福德和威德都很大的天主，俗语称为大神不为过。夜叉不过就是在须

弥山脚下，连四王天都无法到达的一些由稍微细的物质色身组成的有情，心性多邪。怎麽能说帝释是夜叉呢？

如果佛门也要一个入学资格考试，似如此这般者应该要回去重修隔几年再来考。

《起世因本经》卷1〈1 阎浮洲品〉：

「其须弥山下有三级，诸神住处。其最下级，纵广六十由旬，......其下级中，有夜叉住，名曰鉢手；其中级中，有诸

夜叉，名曰持鬘；其上级中，有诸夜叉，名曰常醉。」(CBETA 2024.R3, T01, no. 25, p. 366a6-24)

又云：「诸比丘！须弥山半，四万二千由旬中，有四大天王宫殿。诸比丘！须弥山上，有三十三诸天宫殿，帝释所

住；三十三天，向上一倍，有夜摩诸天宫殿住；其夜摩天，向上一倍，有兜率陀诸天宫殿住；其兜率天，向上一倍，

有化乐诸天宫殿住；其化乐天，向上一倍，有他化自在诸天宫殿住；其他化自在天，向上一倍，有梵身诸天宫殿住；

其他化上丶梵身天下，於其中间，有魔波旬诸宫殿住；」(CBETA 2024.R3, T01, no. 25, p. 366a24-b4)

再者，且不谈文中涉及的《阿毗达磨大毗婆沙论》如何违背圣教，金刚手和密教又是如何一件事，只谈最简单的一件

佛教徒基本的认知：文殊菩萨丶普贤菩萨丶维摩诘居士丶龙女菩萨丶 舍利弗丶大目犍连等等，佛经中出现的人物都是

曾经真实存在的。

世尊本人都亲自来人间了，总不能堂堂一位 佛，却像光杆司令一样只有自己来，世尊过去无量生以来曾经度化的有情

衆生岂有不陪同之理？！

如果强词夺理说文殊菩萨丶普贤菩萨丶维摩诘居士丶龙女菩萨丶 舍利弗丶大目犍连等等不曾存在过，都是虚构的人物

丶神话故事，那乾脆直接言说 释迦牟尼佛也是假的，也是神话故事。还别说，印顺先生也确实常常暗示佛菩萨是假

的。因爲他心底便如此认爲的，所以行文中自然丶有意无意地流露出他的真实想法。

 图为：三界九地之图，传为依据唐代玄奘大师所翻译的《阿毗达摩俱舍论》所绘制。

上下二图依法界中实情排列，三界中夜叉层次极低，居住在下图的最下方。

 以下引文，出自王宏涛著作《古代域外普贤信仰研究》：

《《首先，大智文殊丶大行普贤——二菩萨，是毗卢遮那佛（旧译作「卢舍那佛」 ）的两大胁侍，与原始佛教中，智

慧第一舍利弗丶神通第一大目犍连是释迦佛的「胁侍」 ，似乎有共同处。……释尊的人间弟子，有左右两大弟子——

舍利弗与大目犍连，这是众所周知的。而在佛教的传说中，还有天上弟子，梵王与帝释，也成为左右的二大弟

子。……人间二大弟子，融合於天上的二大弟子，表现为毗卢遮那佛的二大弟子——文殊与普贤。人间二大弟子，与

文殊丶普贤的类似性，除二大弟子与大智丶大行外，有师丶像的传说，文殊乘青师，普贤乘白像，为中国佛教的普遍

传说。这一传说，与人间二大弟子是有关的。舍利弗与师子的传说，如《杂阿含经》说：舍利弗自称「正使世尊一日

一夜，乃至七夜，异句异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，异句异味而解说 这一自记，引起比丘们的讥嫌，说他「於

大众中一向师子吼言 又有比丘说舍利弗轻慢，舍利弗就「在佛前而师子吼」 ，自己毫无轻慢的意思。 目犍连与白像

的传说，出於《毗奈耶》，《发智论》曾引述而加以解说：「尊者大目乾连言：具寿！我自忆住无所有处定，闻曼陀

枳尼池侧，有众多龙像哮吼等声。」这一传说.曾引起了部派间的论净：听见了声音才出定，还是出了定才听见声音？

目乾连不但曾因听见龙像哮吼，引起佛弟子间的疑难，随佛去满富城时，目乾连也是化一只六牙白像，坐着从空中飞

去。二大弟子与师丶像的关系，还有《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一六二所说：

「舍利子般涅盘时，入师子奋迅等至。大目捷连般涅盘时，入香像嚬呻等至。」

等至——三摩钵底，为圣者圣慧所依止的深定。舍利弗与大目犍连二位，依止这师子奋迅丶香像嚬呻定而入涅盘，文

殊与普贤二大士，也就坐着师丶像而出现人间了。

关於普贤与帝释，首先注意到的，是普贤坐的六牙白像与帝释坐的六牙白像恰好一致。普贤坐的六牙白像……帝释，

佛教说是住在须弥山（Sumeru）上，为地居的天丶龙丶夜叉们的统摄者，有多神的特性。《阿毗达磨大毗婆沙论》4

卷一三三说：

「苏迷卢顶，是三十三天住处。……山顶四角，各有一峰。……有药叉神，名金刚手，於中止住，守护诸天。於山顶

中，有城名善见，……是天帝释所都大城。城有千门，严饰壮丽。门有五百青衣药叉，……防守城门。」

依《大毗婆沙论》等说：金刚手并非帝释，而是住在须弥山顶的一位药叉（夜叉）。夜叉很多，都是可以称为金刚手

或执金刚的。初期经律中，那位特别护持释尊的夜叉，或称金刚力士，也是执金刚神之一。帝释自身，其实也是夜

叉，所以《论》引《帝释问经》说：「此药叉天，於长夜中其心质直。」 帝释的夫人舍脂（Saci），也被称为夜叉，

如《毗婆沙论》说：「天帝释亦爱设支青衣药叉。」 帝释本为《吠陀》（Veda）中的因陀罗天（Indra），手持金刚

杵，而被称为金刚手。从佛教传说来看，帝释是天龙八部，特别是夜叉群的王。帝释这一特色，被菩萨化而成为後期

密法的住持者。普贤菩萨在密典中，就是金刚手丶执金刚与金刚萨埋（Vajra-sattva）。密法的说处，也主要在须弥

山。其实，推重普贤的《华严经》，如《世主妙严品》《入法界品》，天神而是菩萨的，已非常的多。普贤菩萨的特

性，是深受帝释影响的！

梵王为主，融摄舍利弗的德性，形成文殊师利。帝释为主，融摄大目犍连的德性，成为普贤。人间丶天上的二大胁

侍，成为二大菩萨。》》

印顺：《初期大乘佛教之起源与开展（上）》，《印顺法师佛学著作全集》第16卷，北京：中华书局，2009年，第397—403页。

印顺法师认为，普贤菩萨的特性是「深受帝释影响的」 ，原因有二：第一是普贤与帝释所乘的坐骑同是六牙白像，第

二是两者的兵刃都是金刚杵。所以，普贤菩萨是以「帝释为主」 ，但又「融摄了大目犍连的德性」 。

宋立道先生也同意印顺法师的观点，又在《华严经》里找到了一点根据：

《《出现在「华严法门」 当中的是.骑六牙白像的普贤.与释尊的天上弟子，那释提桓因（天帝释）也有关系。释提桓

因是耋十三天主，统率八部龙天.为多神王国的大王。普贤菩萨出现於华严法会.《华严经世主妙严品》列众四十类，

除菩萨类外，都是天丶龙丶夜叉丶主山神丶主夜神等。《入法界品》向南游行人间，而中间也加入了各种各样的主地

神丶主夜神丶主林神以及三十三天众。多神王国的大神——释提桓因是最高的菩萨，所统率的夜叉等，也就都是菩萨

了。……执金刚的神既是释提桓因，也可以是普贤菩萨，到了後来「密乘佛教」 时期，执金刚者干脆就是普贤本人

了。》》宋立道：《〈华严经〉与普贤信仰》，魏道儒主编：《普贤与中国文化》北京：中华书局.2006年.第101页。

以上就是印顺法师和宋先生的观点。笔者认为他们的论证并不充分，因为：

首先，金刚手信仰在密教经典出现最早可以追溯到7世纪，对於普贤菩萨的起源来说，这显然是太靠後了.我们不应该

以後来的根据来证明前面的情况；其次，早期经典中普贤菩萨并无手持金刚杵的记录，《佛说观普贤菩萨经》也只是

讲他的六牙白像头上有一个金刚人，手持金刚杵，但那个人并不是普贤菩萨本人；再次.印顺法师只是以坐骑和兵刃这

种外在的因素来论证的。实际上，六牙白像及金刚杵，都是印度传统文化中非常常见的坐骑和兵刃，这在印度史诗

《摩诃婆罗多》中是随处可见的。印顺法师以及宋立道先生所列的那些理由，只能够说明，在普贤菩萨的形像构成上

看，帝释起了很大的影响作用，但是却不能够证明普贤菩萨就是来源於帝释天，因为它回答不了以下几个问题：为什

麽这个大菩萨的名字恰好就是「普贤」 呢？普贤和帝释究竟在其所代表的理论上有何相同或相似的理念？如果两者在

理论上没有相同或相似之处，那麽这种推断的理由就不充足。

因此，从这一点来说，笔者首先不同意印顺法师的看法，因为他的看法正是从成熟阶段的定型化了的普贤菩萨的形像

去看的，虽然他凭着精湛的佛学造诣，敏感地觉察到了後来的普贤菩萨与帝释天紧密联系，但他不分阶段地丶单纯地

从外围特征去论述的方法是有缺陷的。

二丶普贤菩萨代表「如来藏」 说

黄夏年先生认为，在早期原始佛教时期，印度人就已经有了「普贤」 这个概念：从佛教经典成立史看，最早的佛教经

典《阿含经》中已有普贤的论述。属於与《长阿含经》同本异译的隋天竺三藏阖那崛多等译的《起世经》中云：

《《「诸比丘，为?单越人故。於善现池南复有一苑，名曰普贤。其苑纵广一百由旬，七重栏楣，周匝围绕，乃至熟

饭清净美妙。诸比丘?此普贤苑亦无守护。醪单越人，若欲须入，普贤苑中澡浴游戏受快乐时，从其四门随意而入。

入已，澡浴游戏受乐。既受乐已，欲去即去，欲留即留。」

《起世经》是一本讲述佛教世界成立观的着作，里面主要述说了须弥四洲的相状丶世界的成立及破坏的时期等等。

「普贤」 在这里作为一个重要名胜，让人生起清净美妙的快乐，这是早期佛经对普贤的一种描述。在刘宋天竺三藏求

那跋陀罗译的《杂阿含经》里的《央掘魔罗经》卷第三中亦云：「西方去此过三恒河沙刹，有国名普贤，佛名普贤

慧。」 《央掘魔罗经》是说央掘魔罗改恶从善，投佛出家的故事，宣扬一切众生皆有如来藏佛性的思想，因此这里的

「普贤」 是众生皆可成佛的国度。此外，在《大毗婆沙论》里也谈到普贤是山名。在西晋三藏竺法护译的《生经》卷

第三中云：「闻如是，一时世尊游於摩竭，在法闲居。佛之道树初成道时，与万菩萨俱，一时成就。普贤菩萨，行於

无愿，其行无余。」 这里，可以看到，从「普贤苑」 「普贤国」 到''普贤菩萨''的发展轨迹，可以说这是一个飞

跃。》》①黄夏年：《印度佛教的普贤菩萨信仰初探- -兼谈普贤菩萨与如来藏的关系》.魏道儒主编：《普贤与中国文化》，第103页。

黄先生认为，《起世经》属於《长阿含经》的内容，而《央掘魔罗经》属於《杂阿含经》的内容，《大毗婆沙论》属

於部派佛教说一切有部的经典，这说明「普贤」 这一概念早在原始佛教丶部派佛教时期就已经出现了，当时称为「普

贤苑」 「普贤国」 「普贤慧」 「普贤山」 ，只是在当时的佛经中不是作为表示事物的名词而存在，而是作为表示事

物性质的形容词而存在。黄夏年先生的看法实际上是说，普贤这一名字，其实在印度是一个很常用的名字，它代表着

一定的意义。那麽，「普贤」 这一概念，到底代表着什麽意义呢？普贤菩萨的产生，显然应该是和这一意义有关，这

无疑是一条注重从内在的含义去追溯普贤菩萨的起源的，具有启发意义。黄先生的这篇论文的主题并不是去追溯普贤

菩萨在印度的渊源，他并没有说普贤菩萨就渊源於「如来藏」 ，他只是捎带着提及了这个问题。他的主要用意在於挖

掘普贤菩萨所表征的内容。因此，他认为「普贤」 一词代表的是「如来藏」 ，这是成立的。他指出「如来藏」 思想

的主题是「一切众生悉有佛性」 ，「普贤代表了众生成佛的国度，也就具备了众生皆可成佛的如来藏佛性的说法了」

。①这无疑也是一个很重要的观点，值得借鉴。黄先生没有详细追溯普贤菩萨的渊源。但是，我们的这个论文的主题

使我们必须探讨普贤菩萨表征「如来藏」 的情况是不是最早的情况。现在所能找到的第一部明确提到「普贤菩萨」

的《生经》，是关於佛及其弟子们的本生故事的经典，应该是属於後来所称的华严类经典。

① 黄夏年：《印度佛教的普贤菩萨信仰初探——兼谈普贤菩萨与如来藏的关系》，魏道儒主编：《普贤与中国文化》，第104页。

王宏涛，《古代域外普贤信仰研究》，上海古籍出版社，2021.12，第3—9页